Історія та археологія
Креацентр > Статті > Історія та археологія > Оріген, походження та алегорія

Оріген, походження та алегорія

Орігена нещодавно цитували кілька прихильників теїстичної еволюції в захист своєї позиції. Твердження полягає в тому, що аллегорична герменевтика Орігена надає достовірність вірі в глибокий час і еволюцію, і що подібні читання Біблії були домінуючими протягом всієї християнської історії. Ця стаття відповідає на ці твердження, а також відзначає деякі труднощі з ортодоксією Орігена. Перша відповідь відноситься до герменевтики, показуючи, що сильна дихотомія між буквальными й духовними екзегетами помилкова. Усі ранні богослови, включаючи Орігена, читали Біблію історично й духовно, навіть якщо Оріген читав шестиденну розповідь про створення світу алегорично. Друга відповідь пов'язана з роботами Орігена про Адама та гріхопадіння, а третя — з віком Землі. Стає ясно, що Оріген вірив у реального Адама, створеного фізично в недавньому минулому, який був праотцем всього людства. Оріген також виступав проти епікурейських вірувань Цельса, вірувань, нині притаманних дарвінівської еволюції, і тому його вчення не може бути належним чином використане для підтримки теїстичної еволюції.

Малюнок 2. Образне зображення Орігена Андре Теве в «Les Vrais Portraits Et Vies Des Hommes Illustres»/«Портрети жінок і людей».

Провідні теїстичні еволюціоністи, такі як Деніс Александер, Карл Гіберсон і Френсіс Коллинз1 (мал.1), останнім часом підкреслюють алегоричні тлумачення розповіді про створення світу в підтвердження своєї позиції і тому відкидають буквальні або історичні тлумачення, як не дуже поширені в ранньому християнстві. З цією метою згадується Олександрійський підхід до біблійної герменевтики, особливо з листом Орігена (мал.2). Мислення цих ранніх християн широко поширене, щоб створити враження, що їхня робота забезпечує интерпретаційну структуру, яка підтримує теорію еволюції Дарвіна. Деніс Александер, наприклад, закликає своїх читачів слідувати Орігену:

«В 248 році Оріген писав, що посилання в книзі Буття на Адама відносяться «не стільки до однієї окремої людини, скільки до всього роду людського». Відтоді образне розуміння тексту книги Буття стало частиною панівної теології».2

І в своїй книзі «Створення або еволюція: чи повинні ми вибирати?» він критикує тих, хто читає книгу Буття буквально, посилаючись на очевидні принизливі коментарі Орігена в «De Principiis/О засадах» по відношенню до тих, хто може бути настільки дурний, що думає про Бога як про садівника, який садить дерева в Едемі.Потім він робить аналогічні коментарі до вищенаведеного, стверджуючи:

«Образне й теологічне розуміння 1-го розділу Буття було домінуючим підходом до тексту, як серед юдейських, так і християнських коментаторів, принаймні, до чотирнадцятого століття ... Тільки в двадцятому столітті, з появою модерністських інтерпретацій тексту ... можна виявити тенденцію інтерпретувати уривок так, як якщо б він був написаний на мові сучасної науки».4

Карл Гиберсон і Френсіс Коллінз також представляють частковий погляд на ранньохристиянських теологів, який не відображає їхнє мислення достовірно. Вони припускають, що:

«Ранні християнські мислителі ... були здатні зрозуміти, що розповіді про створення світу в книзі Буття не намагалися навчати про буквальну історію світу. Труди багатьох перших християнських теологів і філософів фактично розкривають інтерпретацію Буття, дивно сумісну як з великим віком Землі, так і з теорією еволюції Дарвіна. ... Оріген виступав проти ідеї, що історія створення світу повинна бути витлумачена як буквальна та історична розповідь про те, як Бог створив світ».5

У відповідь на це християни повинні визнати, що підхід Орігена до біблійної герменевтики більш кваліфікований і складний, ніж припускають ці твердження, хоча доречно визнати деяку трудність з Оригеном. Він жив у часи суперечок, а пізніше отримав посмертне засудження, особливо на другому Константинопільському соборі, де деякі з його передбачуваних навчань були оголошені анафемою, наприклад його очевидна віра в передіснування душ і віра в те, що Сонце, Місяць і планети можуть володіти душами. В результаті критики Оріген не отримав декларації про святість ні від Східної, ані Західної церков. Згодом значна частина його творів була залишена без уваги й більше не збереглася, а те, що залишилося, особливо De Principiis, було відредаговано як друзями, так і ворогами. Латинський переклад Руфіна був відредагований як виправдана спроба повернути його до оригіналу, хоча він також, мабуть, був спробою зробити лист Орігена більш прийнятним для римських вух.6 Ієронім також підготував відредагований латинський текст, але, на жаль, це редагування кілька затінює знання мислення Орігена. Повний грецький текст «De Principiis» був загублений; проте важливі та значущі розділи, наприклад книга III і IV: i-iii, залишаються на мові оригіналу.7

В якості прикладу впливу редагування Крузель припускає, що очевидний погляд Орігена на реінкарнацію та передіснування душі спирається на латинські цитати Ієроніма з «De Principiis», але примітно, що Оріген писав по-грецьки й по-іншому в інших уривках; тому Крузель вважає, що переклад Джерома може бути ненадійним.8 Оріген іноді, здається, передбачає, що Ісус і Дух були дещо менш статусними, ніж Батько, критика, висунута Єпіфанієм в його «Ancoratus».Це приводить до твердження, що він не був тринітарієм, хоча можна відзначити, що він жив у той час, коли вчення про Трійцю не було повністю розвинене. Проте він, можливо, не є найбільш підходящим зразком для наслідування для євангельських християн і не вважається кращим представником ранньої християнської герменевтики в реформаторському мисленні. Проте, деякі критичні зауваження, висловлені на його адресу, можуть не відповідати його початковим намірам.

Оріген, син християнського мученика, став учнем Клімента й пішов за своїм наставником, ставши головою катехитичної школи в Олександрії. Еллінізований єврейський вчений Філон вплинув на обох в їхньму читанні книги Буття.10 Оріген також раніше відвідував лекції філософа-платоника Амонія Сакка, який був учителем Плотіна, який зробив великий вплив на розвиток неоплатонізму.11 Цей вплив призвів до деяких з його неортодоксальних навчань. Грунтуючись на платонічному поділу людської особистості на тіло, душу й дух, Оріген розділив три рівня біблійного тлумачення на буквальний сенс, моральний сенс і алегоричний сенс.12 Вплив Платона привів його до того, що він підкреслював символізм та алегорію з меншою мотивацією захищати Біблію в її історичному сенсі. Оріген, мабуть, був стурбований тим, що його слід читати таким чином, щоб завоювати повагу язичницьких філософів, знову ж таки, можливо, виявивши нездоровий платонівський вплив на його мислення. Необхідність буквального захисту Старого Заповіту від грецьких скептиків, очевидно, не була центральною в його вченні, тому що Писання можна було читати алегорично, якщо це було необхідно.13 Хоча деякі з богословських ідей Орігена були відкинуті церквою, більш пізні богослови, такі як Псевдо-Діонісій, поширили вплив неоплатонізму на середньовічний період, коли християнські містики віддалялися від світу в пошуках духовного задоволення.14 Такі обстани не сприяли розвитку науки.

Але навіть у цьому випадку, виходячи з наявних даних, його твори не підтримують затвердження теїстичних еволюціоністів. Як буде показано тут, факти показують, що Оріген, алегорично читав тільки деякі елементи оповіді про створення світу в книзі Буття. Він вважав інші частини історії як, наприклад, поміщаючи Адама в хронологічний контекст, і він відкинув глибокий час язичницької космології.Наступна дискусія буде відповідати на три твердження, що стосуються мислення та письма Орігена: по-перше, що стосується підходу Орігена до біблійної герменевтики щодо історичних і алегоричних читань; по-друге, про його підход до особистості Адама та гріхопадіння; і, нарешті, про його розуміння віку Землі. Вплив Орігена на християнську теологію в наступні століття буде розглянуто окремо. Але його реакція на епікурейця Цельса передбачає, що воно не повинно використовуватися для виправдання прийняття дарвінівської еволюції, яка сама була розроблена з епікурейського погляду на світ.

Оріген: образне або історичне прочитання Писання?

 По-перше, з творів Орігена слідує, що подібні підходи до тексту книги Буття були переважаючим розумінням в умах багатьох ранніх богословів. Подальший висновок полягає в тому, що буквальні або історичні читання книги Буття були міцно утримані та не вважалися важливими. Александер коментує, слідуючи початковому зверненню до Оригену, що «образне розуміння тексту книги Буття відтоді стало частиною панівної теології».15 Проте, це твердження спирається на помилкову дихотомію й тому вводить в оману. Більшість ранніх теологів читали текст в його духовному значенні, якщо це те, що Александер має на увазі під «образним», навіть якщо більшість ранніх теологів читали його буквально та історично. Хаузер і Уотсон відзначають, що:

 «... дихотомія духовного й буквального не дає точного опису інтерпретації, що спостерігається в коментарях і проповідях цих шкіл [Олександрії та Антіохії]. Обидві школи розуміли, що буквальне формулювання тексту Біблії вказує на більш глибокий сенс».16

 Малюнок 1. Гіберсон і Коллінз «Мова науки й віри» (зверху), і Александер «Створення чи еволюція: чи повинні ми вибирати?» (Нижній.)

За останні півстоліття відбулася зміна в розумінні богословських відмінностей між центрами навчання в Антіохії та Олександрії, як відзначають Янг і Ферберн.17 Переважала думка, що антіохійська школа спеціалізувалася на буквальному читанні, в той час як олександрійська робила наголос на алегоричному,18 але тепер це вважається нераціональним. Визнається, що в кожному навчальному центрі малася різноманітність і що обидва читали текст як буквально, так і символічно.

Вірно, що Оріген не вважав деякі аспекти оповідання про створення світу історичними; наприклад, він вважав шість днів алегоричними, що відбуваються в одну мить.19 Далі він припустив, що «Слово Боже створило деякі камені спотикання ... і перешкоди, і неможливість, які можна було б вставити в середину закону та історії».20 Він боровся з деякими чудесами як у Старому, так і в Новому Заповіті, можливо, під надмірним впливом натуралізму грецької філософії. Приклад, який він приводить у «De Principiis», — це те, що він вважав, що немає жодного матеріального сенсу в шести глечиках води, які Ісус перетворив на вино на весіллі в Кані.21 Ці біблійні твердження, на його думку, були зумовлені знову, щоб змусити читача зупинитися й глибше замислитися над їхнім значенням. І все ж Оріген був обережний, щоб не відкидати всю історію Біблії. Хоча він з усіх сил намагався прийняти, що перші кілька днів творіння можуть бути висвітлені «без Сонця, Місяця й зірок» або що в едемському саду є буквальне древо життя,22 він відповів тим, хто сказав би, що він відкидає всю історію Старого Заповіту:

«Але хтось може припустити, що перше твердження відноситься до всіх Писань, і може запідозрити нас у тому, що через те, що частина історії не відбулася, тому нічого з цього не сталося... тому ми повинні стверджувати, що стосовно деяких речей ми ясно усвідомлюємо, що історичний факт є правдою [περί τῆς ἱστορίας τινων τὸ εἶναι ἀληθές]».23

Дійсно, бувають випадки, коли Оріген читає Писання більш буквально, ніж богослови Антіохії. Євстафій, єпископ Антіохії початку IV століття, вважав, що Оріген занадто буквально зрозумів розповідь про діалог Саула з померлим Самуїлом (через чаклування відьми Аендора). Євстафій волів вважати цю розповідь демонічним обманом, а не буквальною примарою Самуїла.24 Крузель також зауважує, що іноді Оріген захищав буквальний текст книги Буття від язичницьких скептиків у манері, яка була б неприйнятною для багатьох сучасних, навіть консервативних, теологів. Що стосується захисту масштабу Ноєвого ковчега, то він зауважує, що «Оріген насправді вірив у історичність Біблії набагато більше, ніж більшість традиціоналістів з наших екзегетів сьогодні».25

Між Орігеном і антіохійскими богословами IV століття існував ряд відмінностей, але вони не були пов'язані з дихотомією буквального і образного. Обидві школи читають текст історично та символічно. Це можна бачити, наприклад, у творах Діодора; він був одним з головних богословів другого періоду антіохійської школи та критиком Орігена. Читаючи текст Біблії буквально, він також підкреслював духовне, або анагогічне, читання, яке може бути досягнуте через споглядання:

«... ми будемо розглядати його історично [κατὰ τὴν ἱστορίαν] і буквально [κατὰ τὴν λέξιν] і не стояти на шляху духовного [κατὰ τὴν ἀναγωγήν]26 і більш піднесеного розуміння [θεωρία]».27

Крім того, в рамках антіохійської школи виникло бажання прочитати текст для його практичного морального повідомлення. Це не означає, що між двома центрами навчання не було кількох відмінностей, оскільки очевидна деяка розбіжність у думках. Ранні олександрійські богослови, включаючи Орігена, воліли до грецької алегорії більш ніж до давньоєврейського підходу до духовного розуміння антиохійців; вони воліли до філософії і абстрактного споглядання риторичнихпроповідей та моральної екзегези антіохійців; і були богословські розбіжності в розумінні втілення Ісуса до рішення Халкідонського собору. Антіохія прагнула підкреслити людську природу Христа як відмінну від божественного Логосу, в той час як Олександрія зосередилася на божественній природі Ісуса.17 Ферберн припускає, що такі богословські відмінності направляли їхню экзегезу, а не навпаки, як це часто вважається.17

Виправдання Діодора для заперечення проти алегоричного підходу Орігена, можливо, також ґрунтувалося на переконанні, що алегорія була занадто сильно схильна до впливу грецької філософії і язичницьких вірувань, наприклад, через твори Платона й еллінізованого єврейського вченого Філона. Грецьку міфологію зазвичай читали алегорично, не маючи під собою жодних реальних підстав. Антіохійські богослови, з іншого боку, хотіли дотримуватися того, що вони вважали більш справжнім єврейським підходом до тлумачення Біблії, який був заснований на реальній історії, як це зауважує, наприклад, Фуллер.18

Проте проблема для Діодора у відмові від алегорії полягала в тому, що Павло використовував слово allēgoroumena (λλληγορομμενα) у посланні до Галатів 4:24, щоб описати стосунки між Сарою та Агар’ю, як символічну відмінність між небесним і земним Єрусалимом. Це змусило його стверджувати, що Павло дійсно займався духовним спогляданням, а не алегорією, тому що його приклади (Сарра та Агар) були реальними людьми, зайнятими реальною боротьбою, і це означало деяке духовне значення для розуміння відносин між месіанською громадою та відступником Ізраїлем. Проте є відчуття, що учень Діодора Златоуст (мал.3) пом'якшив заперечення проти алегорії. Златоуст писав у «Проповідь на псалом 9:8» наступне:

«Але якщо ви вважаєте за необхідне дати додатково якесь образне тлумачення [νναγωγή], то у нас немає заперечень. Бо деякі уривки можна витлумачити теоретично [εεωρσσαι]. Інші ж, навпаки, слід розуміти виключно в суворому буквальному сенсі, наприклад: «На початку Бог створив небо та землю» (Буття 1:1). Інші знову-таки в значенні, відмінному від дійсних слів, наприклад: «Проводьте час з люб’язною ланню та прекрасною серною» (Приповісті 5:17-19). ... В інших уривках ... необхідно прийняти і сенс слів, як вони стоять, і сенс, який ясно випливає з них, як у ... «подібно до того, як Мойсей підніс змія» (Івана 3:14). Тут ми повинні вірити фактичному факту ... і ... глузду ... означаемому фактом, а саме прообразом Христа».28

До початку п'ятого століття різниця між обома центрами була невелика. Кирило Олександрійський прочитав всю Біблію буквально як книгу, написану одним автором, але пов'язану типологією, яка була зосереджена навколо історії Христа й спасіння. Таким чином, він уникав надмірностей алегорії і читав духовне значення історичного тексту, хоча часом він, здається, з'єднував Антіохію та Олександрію досить еклектичним чином.29 Він також не вважав, що християни повинні соромитися простоти своєї віри в світлі софістики грецької філософії.30 На початку V століття відбувся рух до примирення двох сторін, насамперед у розумінні божественної і людської природи Христа через вчення про іпостасну єдность, і з цією метою Формула возз'єднання була остаточно узгоджена на Халкідонському соборі 451 року.31 Існує також відчуття, що подібно до того, як божественна й людська природа Христа вважалися в єдності, так і буквальне та фігуральне читання Біблії були об'єднані.

Погляд Орігена на Адама та гріхопадіння 

Інше нагальне питання, яке виникає, стосується того, чи були Адам і Єва реальними людьми в мисленні Орігена або подібними для людства в цілому, як стверджує, наприклад, Александер. Він пише, що Оріген вважав, що Адам був «не стільки окремою людиною, скільки цілим людським родом». І все ж цей погляд не підтримується провідними теологами.32 Ось уривок Орігена, на який посилається Александер:

«...так само й історія Адама і його гріха буде філософськи витлумачена тими, хто знає, що «Адам» означає «антропос» (людина) на грецькій мові, і що в тому, що стосується Адама, Мойсей говорить про природу людини. Бо, як сказано в Біблії: «в Адамі всі вмирають», і вони були засуджені «за подобою злочину Адама».  Тут Божественне Слово говорить це не стільки про окрему людину, скільки про цілу расу. Більш того, в послідовності висловлювань, які, здається, відносяться до однієї людини, прокляття поділяють всі люди. Немає також жінки, до якої не ставилися б прокляття, виголошені проти Єви».33

 Оріген в цьому уривку викладав частину свого погляду на гріхопадіння та прокляття людства, в той час як алюзія Александера полягає в тому, що цей уривок пропонує теологічну підтримку вірі в те, що Адам і Єва були обраною репрезентативною парою, покликаноюз більш широкої людської спільноти; неолітичні землероби покликані нести божественний образ як Homo Divinus.34 Проте це не зовсім точно відображає позицію Орігена, так само як і контекст уривку, який стосується впливу гріха Адама на все людство. Оріген іноді займався генеалогією, кажучи про Адама та Єву як про справжніх батьків всього людства, але, надаючи їм богословське значення, він писав образно з Адамом, що представляє людство в цілому.35

 На жаль, це вносить неясність і плутанину до розуму читачів, і деякі з ранніх супротивників Орігена (наприклад, Феодор Мопсуестійський) які думають, що він заперечував історичного Адама.36 І все ж у межахбільш широкої герменевтики Орігена буквальне прочитання книги Буття не було відкинуте, і в дійсності воно могло бути прочитано образно, історично чи ні. В уривку порівняння Адама й Христа, і Церкви з фізичним Ізраїлем, Оріген пише, що «Ісаак походить від Авраама, в той час як всі повернуться до Адама ...» і що «Адам-батько всіх людей» [ὡς ὁ πατήρ Ἀδὰμ ἐστι  πάντων τῶν ἀνθρώπων].37

Подібні зауваження висловлюються і в його коментарі до послання до Римлян, де Оріген більш ясно роз'яснює генеалогічний зв'язок між Адамом і всім людством, так що спадщина смерті перейшла від Адама до всіх людей. Він ілюструє свій аргумент, звертаючись до розповіді про те, що Левій був нащадком Авраама, коли він віддавав десятину Мельхіседеку (Євреїв 7:9-10), щоб показати, що всі люди були нащадками Адама, коли він згрішив:

«...наскільки більше було всіх людей, народжених і народжених в цьому світі, нащадками Адама, коли він ще був у раю. І всі люди, які були з ним або, вірніше, в ньому, були вигнані з раю, коли він сам був вигнаний звідти; і через нього смерть, що прийшла до нього від злочину, отже, пройшла і до них».38

Оріген, мабуть, йде далі в передмові до «De Principiis», стверджуючи, що віра в Адама, в прямому сенсі, є частиною необхідних доктрин віри; доктрини, дані апостольською владою (принаймні, згідно з латинського перекладу Руфіна) і передаються через церкву в безперервній послідовності:

«Апостольське вчення ясно виражається в наступному: по-перше, Бог є Той, Хто створив і привів у порядок все суще, і Який, коли нічого не існувало, створив Всесвіт. Він — Бог від першого створення та заснування світу, Бог всіх праведних людей, Адама, Авеля, Сифа ...»39

Ці твердження припускають, що Оріген не тільки дотримувався буквального Адама як батька всіх людських істот, але й що вони вважалися необхідними доктринами для біблійних тлумачів, авторитетно даних через апостольську спадкоємність. Хоча ці твердження можуть бути пофарбовані латинським перекладом Руфіна, примітно, що сучасні прихильники теїстичної еволюції, мабуть, не слідують апостольському авторитету у відношенні оповідання про створення світу.

І все ж Оріген щосили намагався буквально прийняти ідею, що Бог створив людину Своїми руками, або що Він вдихнув життя в його обличчя, або що Єва була створена з ребра Адама.40 Проблема Орігена в тому, що він антропоморфізує діяльність Бога та воліє алегоризувати ці божественні справи. Але він також визнав, що це були реальні люди, які взаємодіють з Богом. Як духовна істота взаємодіє таким чином з фізичною плоттю — це, звичайно, глибока таємниця для всіх християн, але вона займає центральне місце у вірі, наприклад, у вченні про воскресіння.

Існує також очевидна модифікація віри Орігена, пов'язана з фізичним гріхопадінням, після його переселення з Олександрії до Кесарії, де він стикається з питанням про хрещення немовлят і, відповідно, з можливою необхідністю відпущення гріхів для немовлят. Хоча Оріген, мабуть, не вірив, що людство набуло провину Адама, у більш пізніх роботах він говорив про macula (пляма) або sordes peccati (гидоту гріха): тобто пляма гріха в кожній людині передавалася через нечисту кровну лінію всім у результаті гріхопадіння Адама. Виправданням цьому служили Йов 14:4-5 і псалом 50:7 («Ось, я в беззаконні народжений, і в гріху зачала мене мати моя»).41

Малюнок 3. Іоанн Златоуст з Антіохії. Це ранньо-візантійська мозаїка, розташована в Соборі Святої Софії в Константинополі (Стамбул).

Його більш широкий погляд на створення Адама й занепалу природу кілька неясний і в основному передається через кілька фрагментарних або вторинних доказів. Деякі коментатори припускають, що він навчав двоступеневому падінню з Адамом і Євою, створеними як духовні істоти до їхнього фізичного формування: перше падіння з небес, коли вони відійшли від Бога, друге падіння земне, мабуть, роз'яснюючи попереднє створення Адама в позачасовому розумі Бога. Проте інші коментатори припускають, що Оріген просто описував одну й туж подію по-різному, і що цей погляд виникає через поганий переклад.42 Цю двозначність можна побачити на прикладі того, як Адам і Єва надали Богу шкури тварин для одягу; деякі коментатори приписують Орігену думку, що шкіряний одяг повинен сприйматися як образ людської плоті після духовного падіння. Хоча Оріген дійсно пропонує цю алегорію в якості одного з можливих значень, він не знаходить її повністю переконливою і в «Contra Celsum»/«Проти Цельса» передбачає, що значення є таємним і таємничим» і «перевершує» віру Платона щодо «сходження душі, яка втрачає свої крила».43

Як і Філон, у своїй «Homilies on Genesis»/«Проповіді на книгу Буття», Оріген, можливо, розглянув створення (ποίησις, poiesis) Адама за образом і подобою Бога як безтілесне, що існує винятково в свідомості Бога, з утворенням (πλάσις, plasis, лат. plasmatus) людини, що відбуваються фізично, можливо, миттєво, на шостий день з глини (terrae limo).44 Філон також вірив, що Адам був спочатку зачатий в розумі Бога, за Його образом без тіла, а потім утворений в одну мить з усім творінням в недавньому минулому. Гріхопадіння було результатом нечестивих задоволень, які призвели до фізичної смерті.45 «Homilies on Genesis»/«Проповіді на книгу Буття» Орігена дуже точно слідують тлумачення Філона.46 Але що б ми не думали про вірування Орігена, вони помітно відрізняються від вірувань тих, хто прагне використовувати його для підтримки прийняття теїстичної еволюції.

Погляд Орігена на вік Землі

Як зазначалося вище, Гіберсон і Коллінз відзначають, що багато з ранніх теологів, особливо Оріген, давали інтерпретацію Буття, яка сумісна з «великим віком Землі та теорією еволюції Дарвіна».47 І все ж, коли ми дивимося на фактичні коментарі Орігена, наприклад, в «Contra Celsum»/«Проти Цельса», виникає інше пояснення. Він спеціально відкинув глибокий час грецьких авторів, пікурейські ідеї, викладені Цельсом, Теогонії Гесіода та інших. Оріген захищав євреїв і християн від звинувачення в тому, що вони були простодушні й неосвічені, тому що не визнавали пріоритету грецьких письменників. Він захищав Писання Мойсея як такі, що перевершують його за віком та авторитету. Нездатність грецьких письменників визнати пріоритет авторства Моїсеєва оповіді робить їхній довід неспроможним, і замість цього Оріген вважав, що біблійне оповідання про сотворення можна вважати цілісним. Він відкинув як абсурдну можливість породження сили, яка походить від грецьких ідолів і пише:

«Після цього, потай бажаючи напасти на космогонію Мойсея, що світу ще не десять тисяч років [ἐμφαίνοντα μηδέπω μυρίων ἐτῶν ἀριθμὸν ἔχειν τὸν κόσμον], але набагато менше. Цельс згоден з тими, хто каже, що світ створений, хоча він приховує свої справжні наміри».48

«Після цього Цельс цитує літературу поза Божественного Писання [θείου λόγου ἱστορίας], розповіді про людей, які претендували на старовину, таких, як афіняни, єгиптяни, аркадійці, і фрігійці... Тому не євреї склали найнеймовірнішу й грубу [ππιαανττατα καμμουσττατα] історію про людину, народжену на землі, а люди, які, згідно Цельса, були натхненні, Гесіод і тисячі інших, які ніколи не знали й не чули про набагато більш давні й більш священні традиції, які можна знайти в Палестині ...».49

Оріген багатозначно зауважив, що Платон був правий, вигнавши космогонію Гомера та Гесіода з своєї «Держави», тому що це розбестило б молодь, і що епікурейський Цельс був брехливий. Ці твердження відображають висловлювання більш ранніх християнських авторів, наприклад Феофіла Антіохійського в його «Апології до Автоліку», написаній у другому столітті, яка також рішуче захищала християнську віру від язичників. Хоча Феофіл був менш захоплений по відношенню до Платону, це говорить про те, що серед ранніх християн була поширена думка, що вони відкидали двоїсті вірування глибокого часу та породжуючи еволюційні сили.

«Від заснування світу простежується весь час [Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου πᾶς ὁ χρόνος κεφαλαιωδῶς οὕτω κατάγεται]. ...Всі роки від створення світу складають в цілому 5698 [εχϞη] років, а також непарні місяці та дні».50

 «Якщо навіть хронологічна помилка була здійснена нами, наприклад, 50 або 100, або навіть 200 років, але не тисячі й десятки тисяч [μυριάδες, ἢ χιλιάδες ἐτῶν], як досі написали Платон і Аполлоній, і брехливі автори [καὶ οἱ λοιποὶ, ψευδῶς ἀναγράψαντες]».51

 І подібні почуття пізніше виражаються в «Граді Божому» Августина. Він пише:

 «Такі люди також вводяться в оману деякими абсолютно неправдивими писаннями, які нібито містять історію багатьох тисяч років часу. Бо ми вирахували з священних писань, що з часу створення людини не минуло й шести тисяч років».52

 Ці ранні християни не тільки відкинули великий вік Землі грецьких письменників, а й спеціально виключили еволюційні ідеї Епікура та Гесіода, які грунтувалися на якоїсь езотеричної силі породження, що діє в природі. Можна задатися питанням, якби Оріген був живий сьогодні, він побачив би вроджені епікурейські ідеї, присутні в теорії еволюції Дарвіна».53

 Висновки

 Тут недостатньо місця, щоб належним чином розглянути, як богослови читали Біблію протягом середньовічного періоду, за винятком того, що Александер частково має рацію, кажучи, що було зосереджено на образному або духовному читанні. Хоча Кирило Олександрійський намагався царювати в безмежній алегорії, під впливом неоплатонізму надмірне духовне споглядання згодом заохочувалося псевдо-Діонісієм і іншими, але було найдаремнішим для розвитку науки. З такою кількістю чернечих життів, присвячених чистому духовного спогляданню, стало менше турботи про вивчення створення заради поліпшення матеріального світу. У цьому світлі наука, якою ми її знаємо, не могла б розвиватися, як, наприклад, відзначали Торранс і Харрісон.13,54

Твердження про те, що підхід Орігена до герменевтики надає місце для віри в глибокий час і еволюцію в межах християнського богословського дискурсу, який затінює спрямованість його вчення. Сильна дихотомія між антіохійською школою, яка зосереджувалася на буквальному читанні, і олександрійським центром, який підкреслював духовне, виявилася помилковим. Усі ранні богослови читали Святе Письмо як символічно, так і історично, хоча, ймовірно, вірно, що Оріген пішов за Філоном, стверджуючи, що створення світу відбулося відразу в недавньому минулому, і що шестиденна розповідь повинна бути прочитана алегорично. Цієї віри дотримувалися також Клімент і Августин.

Докази далі показують, що Оріген вважав Адама та Єву безпосередньо й нещодавно створеними, а також протопластами всіх наступних людських істот. Хоча іноді він говорив про Адама як про образ людства в цілому, кажучи хронологічно, він визнавав, що існує генеологічний зв'язок між Адамом і всіма людьми. Подання Орігена про гріхопадіння досить важко вловити, можливо, вони пофарбовані помилками в перекладі, але він, мабуть, вірив, що від Адама до всіх йшла пляма гріха, хоча й не передбачав, що людство розділяє провину Адама.

Існує також явне зобов'язання, особливо в його творі «Contra Celsum», що створення світу відбулося навіть не десять тисяч років тому. Ті, хто писав інакше, це робили спираючись на язичницькі джерела, які він вважав помилковими або брехливими. Оріген високо цінував твори Мойсея й стверджував, що вони перевершують за точністю й давнині твори таких язичницьких авторів, як Гесіод і Епікур. Це створює труднощі для тих, хто намагається використовувати його праці, щоб виправдати віру в дарвіновську еволюцію, особливо коли ми можемо бачити вплив цих язичницьких авторів у власній творчості Дарвіна.


Автор: Ендрю Сіблі

Дата публікації: серпень 2018

Джерело: creation.com


Переклад: Горячкіна Г.

Редактор: Недоступ А.


Посилання:

1. Александер, Д., Творіння або еволюція: чи повинні ми вибирати? Monarch, Oxford, UK, 2-е вид., 2014; Александер, Д., Еволюція, Різдво й спокута, The Guardian—Comment is Free, 23 грудня 2011 року; і Гіберсон, К., У., Коллінз. С., Мова науки й віри, IVP, Denver Grove, IL, 2011. Повернутися до тексту.

2. Александер, Д., Еволюція, Різдво і спокута, посилання 1. Повернутися до тексту.

3. Оріген, Про початки/De Principiis (DP). в IV.Розділ III.1; в: Коечау, Б. (ред.), Про перші принципи, Баттерворт, Р. В. (пер.), Harper and Row, New York, стор 289, 1966. Повернутися до тексту.

4. Александер, посилання 1, роз. 7. Повернутися до тексту.

5. Гіберсон і Коллінз, Мова науки та віри, посилання 1, стор 60-61. Повернутися до тексту.

6. Бутєнєв, П. С., Початок: стародавні християнські читання біблійних оповідань про створення світу, Baker Academic, Grand Rapids, MI, стор. 108, 2008. Повернутися до тексту.

7. Наприклад, у «Філокалії» уривки із твору Орігена були записані Василем і Григорієм Назіанзієвськими. Див. А. Я. Робінсон, Філокалія Орігена, Cambridge, 1893, Льюїс Р. (пер.), T & T Clark, Edinburgh, 1911. Повернутися до тексту.

8. Крузель Х., Оріген і філософія, Paris, стор 195-215, 1962. Курцель стверджував, що приписувані цитати «Про початки», через латинський переклад Жерома, необгрунтовані. Повернутися до тексту.

9. Див. Кларк Е. А., Протиріччя орігеністів, Princeton University Press, Princeton, NJ, стор 86-90, 1992. Вона посилається на критику Єпіфанія Орігена в «Anocoratus», 63 і 119. Повернутися до тексту.

10. Рунія, Д. Т., Філон Олександрійський і витоки християнської думки, олександрійської та іудейської, Studia Philonica Annual 7:43-160, 1995. Повернутися до тексту.

11. Ошителу, А. Р., Африканські отці ранньої Церкви, Sefer Publishers, Ibadan, Nigeria, стор 26-33, 2002. Повернутися до тексту.

12. Оріген, (DP), IV, II.4, в Баттерворт, посилання 3, стор 275-277. Повернутися до тексту.

13. Харрісон, П., Біблія, протестантізм, і підйом природничих наук, Cambridge University Press, Cambridge, стор 266-273, 2001. Повернутися до тексту.

14. Ролт К. Е. (пер.), Містичне богослов'я; в: Діонісій «Ареопагіт про божественні ймення та містичне богослов'я», SPCK, London, роз. III, стор. 197-198, 1920. «Бо чим вище ми злітаємо, тим більше наша мова обмежується межами суто інтелектуальних понять, подібно до того, як у справжньому випадку, занурюючись в темряву, яка вище інтелекту, ми опинимося зведеними не тільки до стислості мови, але навіть до абсолютної німоти як мови, так і думки». Повернемося до тексту.

 15. Александер, Еволюція, Різдво і спокутування, посилання 1. Повернутися до тексту.

 16. Хаузер, A. Д. і Ватсон, Д. Ф., Введення і огляд: в древній період;  в: Aлaн Д., Хаузер, A. Д. і Ватсон, Д. Ф., (ред.), Історія біблійного тлумачення, т. 1, W.B.  Eerdmans, Grand Rapids, MI, стор. 43, 2003. Повернутися до тексту.

 17. Ферберн, Д., Святобатьківська екзегеза і богослов'я: віз і коня, WTJ 69 (1): 1-19, 2007. Повернутися до тексту.

 18. Наприклад, Фуллер, Д. П., Історія інтерпретації; в: Бромлей, В. Г. (ред.), Міжнародна стандартна біблійна енциклопедія, т. 2, стор. 864-865, 1979. Повернутися до тексту.

 19. Наприклад, Босток, Г., Вчення Орігена про створення світу, Expository Times 118 (5):222-227 2007,. Повернутися до тексту.

 20. Оріген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, посилання 3, стор. 285. Це відбувається із грецьких секцій, які дійшли до нас, і тому не залежить від редагованого перекладу Руфіна: τινα ᾠκονόμησέ οἱονεὶ 'σκάνδαλα' καὶ 'προσκόμματα' καὶ 'ἀδύνατα' διὰ μέσου ἐγκαταταχθῆναι τῷ νόμῳ καὶ τῇἱστορίᾳ ὁ τοῦ θεοῦ λόγος. Грецький текст взятий з: Origenes vier Bücher von den Prinzipien; in: Görgemanns, H. and Karpp, H. (Eds.), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, Germany, стор. 462-560, PP.668-764, 1976. Повернутися до тексту.

 21. Оріген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, посилання 3, стор. 277-278 (з грецьких джерел, що дійшли до нас), посилаючись на Івана 2:1-11. Повернутися до тексту.

 22. Оріген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, посилання 3, стор. 289, (з грецьких джерел,що дійшли до нас). Повернутися до тексту.

 23. Оріген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, посилання 3, стор. 294, (з грецьких джерел, що дійшли до нас). Повернутися до тексту.

 24. Янг, Ф. М., Риторичні школи та їхній вплив на святобатьківську екзегезу; 'в: Вілльямс, Р. (ред.), «Православні есе на честь Генрі Чедвіка», Cambridge University Press, Cambridge, стор. 194-195, 1989. Янг посилається на роботу Євстафія «Про відьму з Аендора та проти Орігена», яка може бути знайдена в PG 18, стор. 613-673. Повернутися до тексту.

 25. Кузелі, Х., Оріген, Ворралл А. С. (пер.), Т & Т. Clark, Edinburgh, стор. 63, 1989. Повернутися до тексту.

 26. Анагог ― слово яке має на увазі сходження від буквального до духовного прихованого змісту, зазвичай використовуючи типологію. Повернутися до тексту

 27. Діодор Тарський, Хілл, Р. К. (пер.), Коментар до псалмів 1-51, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, XXV, стор. 4-5, 2005. Повернутися до тексту.

 28. Хілл, Р. К. (ред.), Св. Іоанн Златоуст: коментар до псалмів, т. 1, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 2007. Повернутися до тексту.

 29. Кітінг, Д. А., Присвоєння божественного життя в Кирила Олександрійського, Oxford University Press, New York, стор. 5, 2004; в: Aртеми, E., Кирило Олександрійський говорить за Бога в своїй інтерпретації Святої Біблії, Acta Theologica 34 (1):1-16, 2014. Повернутися до тексту.

 30. Кирило Олександрійський: «Дух відкриває істину тим, хто витрачає занадто багато сил на підготовку до битви й хто радіє в заплутаних і оманливих міркуваннях, замість того щоб радіти істині. Це відбувається тому, що Дух «входить в брехливу душу» і не дозволяє Своїм дорогоцінним перлинам скочуватися під ноги свиням. Замість цього Він волів би проводити час з простими розумами, тому що вони рухаються без лукавства та уникають зайвої софістики». (Ad Johannes I PG 73, 9AB; в: Артем, посилання 29.) Повернутися до тексту.

 31. Рассел, Н., Церква в коментарях св. Кирила Олександрійського, International J. for the Study of the Christian Church 7 (2):72-73, 2007; О'Кіф, Д.-Д., Христианізація Малахії: погляд з п'ятого століття з Кирила Олександрійського, Vigiliae Christianae, 50.2, стор. 137, 1996; і, Келлі, Ж. Д. Н., Святобатьківська література, пост-нікейський період, Encyclopaedia Britannica, квітень 2017 року. Повернутися до тексту.

 32. Див., наприклад, Баммель, C. P., Aдaм в Оригену; в: Вільямс, Р. (ред.), Православ'я: нариси в честь Генрі Чедвіка, Cambridge University Press, Cambridge, стор. 62-93, 2002. Повернутися до тексту.

33. Oрігeн, ContraCelsum, 4.40; в: Чедвік, Х., (пров.), Cambridge University Press, Cambridge, стор. 216, 1965. Повернутися до тексту.

 34. Александер, Творіння або еволюція, посилання 1, стор. 246-253. Повернутися до тексту.

 35. Бутєнєв, посилання 6, стор. 89-120. Повернутися до тексту.

 36. Грір, Р. А. (пер.), Теодор Moпсуетскій: коментарі на малі послання Павла, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, стор. 112-115, 2010. Грір використовує Свєтє, Б. (ред.), Eпіскоп Феодор Мопсуестійський; у: Записки Паулі, Cambridge University Press, Cambridge, 1880-1882. «Є люди, які ... вигадують з себе деякі дурні вигадки [fabulas uero quasdam ineptas ex se confingere] і називають свою дурість алегорією. [Вони] перевертають сенс всього, так як хочуть, щоб все оповідання Божественного Писання [diuina scriptura historiam] жодним чином не відрізнялося від нічних снів. Бо вони кажуть, що навіть Адам насправді не існував, як Адам, оскільки їм здається, що вони повинні тлумачити Писання, як можна більш «духовно» ― вони хочуть, щоб їхня дурість називалася духовним тлумаченням». Повернутися до тексту.

 37. Oрігeн, (D. P.), IV. III. 7, в: Баттерворт, посилання 3, с. 299 (з грецьких джерел, що дійшли до нас). Повернутися до тексту.

 38. Оріген, коментар до послання до Римлян: книги 1-5, Шек, TP (пер.), The Catholic University of America Press, Washington DC, книга 5, розділ 1, стор. 12-14, 309-311, 2001. (з латинського перекладу Руфіна з грецької). Повернутися до тексту.

 39. Оріген, (D. P.), книга I, передмова 3-4, в: Баттерворт, посилання 3, стор. 1-7. Повернутися до тексту.

 40. Оріген, Проти Цельса, 4, стор. 37-38; в: Чедвік, посилання 33, стор. 213. Повернутися до тексту.

 41. Теннант, Ф. Р., Джерела вчення про гріхопадіння та первородний гріх, Cambridge University Press, Cambridge, стор. 304-305, 1903. Див. Також Лaпoрт, Ж., Моделі з Філона в навчанні Орігена про первородний гріх, Laval théologique et philosophique 442:191-203, 1988. Повернутися до тексту.

 42. Див., Наприклад, Бутєнєв, Початок, посилання 6, стор. 108, і Крузеля Х., H., Філософія Орігена, Paris, стор. 195-215, 1962. Курцель стверджував, що приписувані цитати в De Principiis, через латинський переклад Жерома, були необгрунтованими. Повернутися до тексту.

 43. «І твердження, що чоловік, вигнаний з саду разом з жінкою, був одягнений в «шкури», які Бог зробив для тих, хто згрішив, має певний і таємничий сенс, що перевершує платонівське вчення про сходження душі, яка втрачає свої крила та переноситься сюди, «поки не знайде якогось міцного притулку»». Contra Celsum, 4.40; в: Чедвік, посилання 33, стор. 216. Це обговорюється в примітках Чедвіка (Sel. in Gen 42 (MG 12.101 A-B); Lommatzsch, вип. 8, стор. 58). Повернутися до тексту.

 44. Оріген, Проповіді про Буття й Вихід, 1.13, Гейне (пер.), Catholic University of America Press, Washington D.C., 2002; і Філон Олександрійський, Про створення світу, стор. 69-76; див. Бутєнєв, Початок, посилання 6, стор.  109. Повернутися до тексту.

 45. Філон, Про створення світу, посилання 44, стор. 69-76, 154-160. Повернутися до тексту.

 46. Мук, Ж., Отці Церкви на книгу Буття, потоп, вік Землі; в: Мортенсон, Т. і Юрі, Т. Н. (Сост.), Вступаючи в сутичку з Буття, Master Books, Green Forest, AR, стор. 23-52, 2008. Форстер, Р.і Марстон, П., Причина, наука та віра, Monarch, East Sussex, стор. 203, 1999. «[Оріген, проповідь 1] повторює погляд Філона й може «натякнути» на одночасний погляд на творіння». Лaпoрт, Ж., Моделі з Філона в навчанні Орігена про первородний гріх, Laval théologique et philosophique 442:191-203, 1988. Оріген також символічно інтерпретував Адама, утвореного як чоловіка й жінку, як поділ душі (жінки) і духу (чоловіка), причому жіноча душа більш схильна до спокуси забороненої насолоди. «... Демони також ... харчуються та сприяють нашим злим учинкам». З цього він робить висновок, що змій з книги Буття символізує диявола та його поплічників, а також натякає на духовні заборонені задоволення, присутні в людстві. Оріген, Проповіді про Буття й Вихід, 44, 1.15-17. Повернутися до тексту.

 47. Гіберсон і Коллінз, посилання 1. Повернутися до тексту.

 48. Оріген, Contra Celsum, 1.19; в: Чедвік, посилання 33, стор. 20. Грецькеджерело: Migne, J. P. (Ed.), Patrologiae cursus completus, т. 11, Oрігen, Contra Celsum, Harvard University Library, 1857. Повернутися до тексту.

 49. Оріген, Контра Celsum, 4.36; в: Чедвік, посилання 33, стор. 211-212 Грецьке джерело: Migne, 1857. Повернутися до тексту.

 50. Феофіл, Послання до Автоліку книга III XXVIII; в: Шафф, П. (ред.), Анте-нікейські батьки (АНФ), т. 2. Т & Т. Clark, Edinburgh, стор. 120, 1885; ccel.org. Грецьке джерело: Migne, т. 6, Ad Autolycum, Lib. III, 28, Harvard University Library, стор. Тисячі сто шістьдесят п'ять, 1857. Повернутися до тексту.

 51. Феофіл, Послання до Автоліку, книга III, XXIX, ANF02, стор. 120-121, посилання 50, ccel.org. Повернутися до тексту.

 52. Августін, Місто Боже; в: Дісон, Р. В. (ред. & пер.), Місто Бога, проти язичників, Cambridge University Press, Cambridge, стор. 512, 1998. Книга XII, 11: «Про брехливості історії, яка приписує багато тисяч років часів, що пройшли »[Fallunt eos etiam quaedam mendacissimae litterae, quas perhibent in historia temporum multa annorum milia continere, cum ex Litteris sacris ab institutione hominis nondum completa annorum sex milia computemus]. Латиньз Aurelii Augustini, S.;в: Moнтeвeрдe, Ф. (ред.), De Civitara Dei Contra Pagaanos Libri XXII, Opera Omnia, Latin edn., Nuova Biblioteca Agostiniana, Rome. Повернутися до тексту.

 53. Чарльз Дарвін перебував під впливом Девіда Юма та його діда Еразма Дарвіна. ― Еразм в «Зоономіі» вихваляв близькість Юма до творів Епікура та Гесіода в «Діалогах про природну релігію». Ця робота Юма мала на увазі, що в природі діють езотеричні сили породження. Юм, Д., Діалоги про природну релігію; in: Kemp Smith, N. (Ed.), Діалоги про природну релігію, 2-е вид., Indianapolis, IN, Bobbs- Merrill Educational Publishing, 1947; і Дарвін, Е., Зоономія; або Закони органічного життя, т.1, 2-е американське видавництво., з 3-го лондонського вид., виправлене автором, Thomas and Andrews, New York, стор. 400-401, 1803. Повернутися до тексту.

 54. Торранс Т. Ф., Віра в науку та в християнську віру, The Handsel Press, Edinburgh, стор. 1-17, 1980. Повернутися до тексту.

Написати коментар