История и археология
Креацентр > Статьи > История и археология > Ориген, происхождение и аллегория

Ориген, происхождение и аллегория

Оригена недавно цитировали несколько сторонников теистической эволюции в защиту своей позиции. Утверждение состоит в том, что аллегорическая герменевтика Оригена придает достоверность вере в глубокое время и эволюцию, и что образные чтения Библии были доминирующими на протяжении всей христианской истории. Эта статья отвечает на эти утверждения, а также отмечает некоторые трудности с ортодоксией Оригена. Первый ответ относится к герменевтике, показывая, что сильная дихотомия между буквальными и духовными экзегетами ложна. Все ранние богословы, включая Оригена, читали Библию исторически и духовно, даже если Ориген читал шестидневный рассказ о сотворении мира аллегорически. Второй ответ связан с работами Оригена об Адаме и грехопадении, а третий — с возрастом Земли. Становится ясно, что Ориген верил в реального Адама, созданного физически в недавнем прошлом, который был прародителем всего человечества. Ориген также выступал против эпикурейских верований Цельса, верований, ныне присущих дарвиновской эволюции, и поэтому его учение не может быть должным образом использовано для поддержки теистической эволюции.

Рисунок 2. Образное изображение Оригена Андре Теве в «Les Vrais Portraits Et Vies Des Hommes Illustres»/ «Портреты женщин и людей».

Ведущие теистические эволюционисты, такие как Денис Александер, Карл Гиберсон и Фрэнсис Коллинз1 (рис.1), в последнее время подчеркивают аллегорические толкования рассказа о сотворении мира в подтверждение своей позиции и поэтому отвергают буквальные или исторические толкования, как не очень распространенные в раннем христианстве. С этой целью упоминается Александрийский подход к библейской герменевтике, особенно с письмом Оригена (рис.2). Мышление этих ранних христиан широко распространено, чтобы создать впечатление, что их работа обеспечивает интерпретационную структуру, которая поддерживает теорию эволюции Дарвина. Денис Александер, например, призывает своих читателей следовать Оригену:

«В 248 году Ориген писал, что ссылки в книге Бытие на Адама относятся "не столько к одному отдельному человеку, сколько ко всему роду человеческому". С тех пор образное понимание текста книги Бытие стало частью господствующей теологии».2

И в своей книге «Сотворение или эволюция: должны ли мы выбирать?» он критикует тех, кто читает книгу Бытие буквально, ссылаясь на очевидные уничижительные комментарии Оригена в «De Principiis/О началах» по отношению к тем, кто может быть настолько глуп, что думает о Боге как о садовнике, сажающем деревья в Эдеме.3 Затем он делает аналогичные комментарии к вышеприведенным, утверждая:

«Образное и теологическое понимание 1-й главы Бытие было доминирующим подходом к тексту, как среди иудейских, так и христианских комментаторов, по крайней мере, до четырнадцатого века ...  Только в двадцатом веке, с появлением модернистских интерпретаций текста ... можно обнаружить тенденцию интерпретировать отрывок так, как если бы он был написан на языке современной науки».4

Карл Гиберсон и Фрэнсис Коллинз также представляют частичный взгляд на раннехристианских теологов, который не отражает их мышление достоверно. Они предполагают, что:

«Ранние христианские мыслители ... были способны понять, что рассказы о сотворении мира в книге Бытие не пытались учить о буквальной истории мира. Труды многих первых христианских теологов и философов фактически раскрывают интерпретацию Бытие, удивительно совместимую как с большим возрастом Земли, так и с теорией эволюции Дарвина. ... Ориген выступал против идеи, что история сотворения мира должна быть истолкована как буквальный и исторический рассказ о том, как Бог создал мир».5

В ответ на это христиане должны признать, что подход Оригена к библейской герменевтике более квалифицирован и сложен, чем предполагают эти утверждения, хотя уместно признать некоторую трудность с Оригеном. Он жил во времена споров, а позже получил посмертное осуждение, особенно на втором Константинопольском соборе, где некоторые из его предполагаемых учений были объявлены анафемой, например его очевидная вера в предсуществование душ и вера в то, что Солнце, Луна и планеты могут обладать душами. В результате критики Ориген не получил декларации о святости ни от Восточной, ни от Западной церквей. Впоследствии значительная часть его сочинений была оставлена без внимания и больше не сохранилась, а то, что осталось, особенно De Principiis, было отредактировано как друзьями, так и врагами. Латинский перевод Руфина был отредактирован как оправданная попытка вернуть его к оригиналу, хотя он также, по-видимому, был попыткой сделать письмо Оригена более приемлемым для римских ушей.6 Иероним также подготовил отредактированный латинский текст, но, к сожалению, это редактирование несколько затеняет знание мышления Оригена. Полный греческий текст «De Principiis» был утерян; однако важные и значимые разделы, например книга III и IV: i-iii, остаются на языке оригинала.7

В качестве примера влияния редактирования Крузель предполагает, что очевидный взгляд Оригена на реинкарнацию и предсуществование души опирается на латинские цитаты Иеронима из «De Principiis», но примечательно, что Ориген писал по-гречески по-другому в других отрывках; поэтому Крузель считает, что перевод Джерома может быть ненадежным.8 Ориген иногда, кажется, предполагает, что Иисус и Святой Дух были несколько менее статусными, чем Отец, критика, выдвинутая Епифанием в его «Ancoratus».9 Это приводит к утверждению, что он не был тринитарием, хотя можно отметить, что он жил в то время, когда учение о Троице не было полностью развито. Однако он, возможно, не является наиболее подходящим образцом для подражания для евангельских христиан и не считается лучшим представителем ранней христианской герменевтики в реформаторском мышлении. Однако некоторые критические замечания, высказанные в его адрес, могут не соответствовать его первоначальным намерениям.

Ориген, сын христианского мученика, стал учеником Климента и последовал за своим наставником, став главой катехизической школы в Александрии. Эллинизированный еврейский ученый Филон оказал влияние на обоих в их чтении книги Бытие.10 Ориген также ранее посещал лекции философа-платоника Аммония Сакка, который был учителем Плотина, оказавшего большое влияние на развитие неоплатонизма.11 Это влияние привело к некоторым из его неортодоксальных учений. Основываясь на платоническом разделении человеческой личности на тело, душу и дух, Ориген разделил три уровня библейского толкования на буквальный смысл, моральный смысл и аллегорический смысл.12 Влияние Платона привело его к тому, что он подчеркивал символизм и аллегорию с меньшей мотивацией защищать Библию в его историческом смысле. Ориген, по-видимому, был озабочен тем, что его следует читать таким образом, чтобы завоевать уважение языческих философов, опять же, возможно, обнаружив нездоровое платоновское влияние на его мышление. Необходимость буквальной защиты Ветхого Завета от греческих скептиков, очевидно, не была центральной в его учении, потому что Писание можно было читать аллегорически, если это было необходимо.13 Хотя некоторые из богословских идей Оригена были отвергнуты церковью, более поздние богословы, такие как Псевдо-Дионисий, распространили влияние неоплатонизма на средневековый период, когда христианские мистики удалились от мира в поисках духовного удовлетворения.14 Такая обстановка не способствовала развитию науки.

Но даже в этом случае, исходя из имеющихся данных, его сочинения не поддерживают утверждения теистических эволюционистов. Как будет показано здесь, факты показывают, что Ориген аллегорически читал только некоторые элементы повествования о сотворении мира в книге Бытие. Он считал другие части как историю, например, помещая Адама в хронологический контекст, и он отверг глубокое время языческой космологии. Следующая дискуссия будет отвечать на три утверждения, касающиеся мышления и письма Оригена: во-первых, касающиеся подхода Оригена к библейской герменевтике в отношении исторических и аллегорических чтений; во-вторых, о его подходе к личности Адама и грехопадению; и, наконец, о его понимании возраста Земли. Влияние Оригена на христианскую теологию в последующие века будет рассмотрено отдельно. Но его реакция на эпикурейца Цельса предполагает, что оно не должно использоваться для оправдания принятия дарвиновской эволюции, которая сама была разработана из эпикурейского взгляда на мир.

Ориген: образное или историческое прочтение Писания?

Во-первых, из сочинений Оригена следует, что образные подходы к тексту книги Бытие были преобладающим пониманием в умах многих ранних богословов. Дальнейший вывод состоит в том, что буквальные или исторические чтения книги Бытие не были прочно удержаны и не считались важными. Александер комментирует, следуя первоначальному обращению к Оригену, что «образное понимание текста книги Бытие с тех пор стало частью господствующей теологии».15 Однако это утверждение опирается на ложную дихотомию и поэтому вводит в заблуждение. Большинство ранних теологов читали текст в его духовном значении, если это то, что Александер подразумевает под «образным», даже если большинство ранних теологов читали его буквально и исторически. Хаузер и Уотсон отмечают, что:

«... дихотомия духовного и буквального не дает точного описания интерпретации, наблюдаемой в комментариях и проповедях этих школ [Александрии и Антиохии]. Обе школы понимали, что буквальная формулировка текста Библии указывает на более глубокий смысл».16

Рисунок 1. Гиберсон и Коллинз «Язык науки и веры» (сверху), и Александер «Сотворение или эволюция: должны ли мы выбирать?» (нижний.)

За последние полвека произошло изменение в понимании богословских различий между центрами обучения в Антиохии и Александрии, как отмечают Янг и Фэрбэрн.17 Преобладало мнение, что антиохийская школа специализировалась на буквальном чтении, в то время как александрийская делала упор на аллегорическом,18 но теперь это считается нерациональным. Признается, что в каждом учебном центре имелось разнообразие и что оба читали текст как буквально, так и символически.

Верно, что Ориген не считал некоторые аспекты повествования о сотворении мира историческими; например, он считал шесть дней аллегорическими, происходящими в одно мгновение.19 Далее он предположил, что  «Слово Божие создало некоторые камни преткновения ... и препятствия, и невозможности, которые можно было бы вставить в середину закона и истории».20 Он боролся с некоторыми чудесами как в Ветхом, так и в Новом Завете, возможно, под чрезмерным влиянием натурализма греческой философии. Пример, который он приводит в «De Principiis», — это то, что он считал, что нет никакого материального смысла в шести кувшинах воды, которые Иисус превратил в вино на свадьбе Кане.21 Эти библейские утверждения, по его мнению, были предопределены свыше, чтобы заставить читателя остановиться и глубже задуматься над их значением. И все же Ориген был осторожен, чтобы не отвергать всю историю Библии. Хотя он изо всех сил пытался принять, что первые несколько дней творения могут быть освещены «без Солнца, Луны и звезд» или что в эдемском саду есть буквальное древо жизни,22 он ответил тем, кто сказал бы, что он отвергает всю историю Ветхого Завета:

«Но кто-то может предположить, что первое утверждение относится ко всем Священным Писаниям, и может заподозрить нас в том, что из-за того, что часть истории не произошла, поэтому ничего из этого не произошло… поэтому мы должны утверждать, что в отношении некоторых вещей мы ясно осознаем, что исторический факт является правдой [περί τῆς ἱστορίας τινων τὸ εἶναι ἀληθές]».23

Действительно, бывают случаи, когда Ориген читает Писание более буквально, чем богословы Антиохии. Евстафий, епископ Антиохии начала IV века, считал, что Ориген слишком буквально истолковал рассказ о диалоге Саула с умершим Самуилом (через колдовство ведьмы Аэндора). Евстафий предпочитал считать этот рассказ демоническим обманом, а не буквальным призраком Самуила.24 Крузель также замечает, что иногда Ориген защищал буквальный текст книги Бытие от языческих скептиков в манере, которая была бы неприемлема для многих современных, даже консервативных, теологов. Что касается защиты масштаба Ноева ковчега, то он замечает, что «Ориген на самом деле верил в историчность Библии гораздо больше, чем большинство традиционалистов из наших экзегетов сегодня».25

Между Оригеном и антиохийскими богословами IV века существовал ряд различий, но они не были связаны с дихотомией буквального и образного. Обе школы читают текст исторически и символически. Это можно видеть, например, в сочинениях Диодора; он был одним из главных богословов второго периода антиохийской школы и критиком Оригена. Читая текст Библии буквально, он также подчеркивал духовное, или анагогическое, чтение, которое может быть достигнуто через созерцание:

«... мы будем рассматривать его исторически [κατὰ τὴν ἱστορίαν] и буквально [κατὰ τὴν λέξιν] и не стоять на пути духовного [κατὰ τὴν ἀναγωγήν]26 и более возвышенного понимания [θεωρία]».27

Кроме того, в рамках антиохийской школы возникло желание прочесть текст для его практического нравственного сообщения. Это не означает, что между двумя центрами обучения не было нескольких различий, поскольку очевидно некоторое расхождение во мнениях. Ранние александрийские богословы, включая Оригена, предпочитали греческую аллегорию более древнееврейскому подходу к духовному пониманию антиохийцев; они предпочитали философию и абстрактное созерцание риторическим проповедям и моральной экзегезе антиохийцев; и были богословские разногласия в понимании воплощения Иисуса до решения Халкидонского собора. Антиохия стремилась подчеркнуть человеческую природу Христа как отличную от божественного Логоса, в то время как Александрия сосредоточилась на божественной природе Иисуса.17 Фэрбэрн предполагает, что такие богословские различия направляли их экзегезу, а не наоборот, как это часто считается.17

Оправдание Диодора для возражения против аллегорического подхода Оригена, возможно, также основывалось на убеждении, что аллегория была слишком сильно подвержена влиянию греческой философии и языческих верований, например, через сочинения Платона и эллинизированного еврейского ученого Филона. Греческую мифологию обычно читали аллегорически, не имея под собой никаких реальных оснований. Антиохийские богословы, с другой стороны, хотели придерживаться того, что они считали более подлинным еврейским подходом к толкованию Библии, который был основан на реальной истории, как это замечает, например, Фуллер.18

Однако проблема для Диодора в отказе от аллегории заключалась в том, что Павел использовал слово allēgoroumena (λλληγορομμενα) в послании к Галатам 4:24, чтобы описать отношения между Сарой и Агарью как символическое различие между небесным и земным Иерусалимом. Это заставило его утверждать, что Павел действительно занимался духовным созерцанием, а не аллегорией, потому что его примеры (Сарра и Агарь) были реальными людьми, занятыми реальной борьбой, и это подразумевало некоторое духовное значение для понимания отношений между мессианской общиной и отступником Израилем. Однако есть ощущение, что ученик Диодора Златоуст (рис.3) смягчил возражение против аллегории. Златоуст писал в «Проповедь на псалом 9:8» следующее:

«Но если вы считаете необходимым дать дополнительно какое-то образное толкование [νναγωγή], то у нас нет возражений. Ибо некоторые отрывки можно истолковать теоретически [εεωρσσαι]. Другие же, напротив, следует понимать исключительно в строгом буквальном смысле, например: "В начале сотворил Бог небо и землю"(Бытие 1:1). Другие опять-таки в смысле, отличном от действительных слов, например: "Проводите время с любезною ланью и прекрасною серною" (Притчи 5:17-19). ... В других отрывках ... необходимо принять и смысл слов, как они стоят, и смысл, который ясно вытекает из них, как в ... "подобно тому, как Моисей вознес змея" (Иоанна 3:14). Здесь мы должны верить фактическому факту ... и ... смыслу ... означаемому фактом, а именно прообразу Христа».28

К началу пятого века разница между обоими центрами была невелика. Кирилл Александрийский прочитал всю Библию буквально как книгу, написанную одним автором, но связанную типологией, которая была сосредоточена вокруг истории Христа и спасения. Таким образом, он избегал излишеств аллегории и читал духовное значение из исторического текста, хотя временами он, кажется, соединял Антиохию и Александрию довольно эклектичным образом.29 Он также не считал, что христиане должны стыдиться простоты своей веры в свете софистики греческой философии.30 В начале V века произошло движение к примирению двух сторон, прежде всего в понимании божественной и человеческой природы Христа через учение об ипостасном единстве, и с этой целью Формула воссоединения была окончательно согласована на Халкидонском соборе 451 года.31 Существует также ощущение, что подобно тому, как божественная и человеческая природа Христа считались в единстве, так и буквальные и фигуральные чтения Библии были объединены.

Взгляд Оригена на Адама и грехопадение

Другой насущный вопрос, который возникает, касается того, были ли Адам и Ева реальными людьми в мышлении Оригена или образными для человечества в целом, как утверждает, например, Александер. Он пишет, что Ориген считал, что Адам был «не столько отдельным человеком, сколько целым человеческим родом». И все же эта точка зрения не поддерживается ведущими теологами.32 Вот отрывок Оригена, на который ссылается Александер:

«...так же и история Адама и его греха будет философски истолкована теми, кто знает, что «Адам» означает «антропос» (человек) на греческом языке, и что в том, что касается Адама, Моисей говорит о природе человека. Ибо, как сказано в Библии: "в Адаме все умирают", и они были осуждены "по подобию преступления Адама". Здесь Божественное Слово говорит это не столько об отдельном человеке, сколько о целой расе. Более того, в последовательности высказываний, которые, кажется, относятся к одному человеку, проклятие разделяют все люди. Нет также женщины, к которой не относились бы проклятия, произнесенные против Евы».33

Ориген в этом отрывке излагал часть своего взгляда на грехопадение и проклятие человечества, в то время как аллюзия Александера состоит в том, что этот отрывок предлагает теологическую поддержку вере в то, что Адам и Ева были избранной репрезентативной парой, призванной из более широкого человеческого сообщества; неолитические земледельцы призваны нести божественный образ как Homo Divinus.34 Однако это не совсем точно отражает позицию Оригена, равно как и контекст отрывка, который касается влияния греха Адама на все человечество. Ориген иногда занимался генеалогией, говоря об Адаме и Еве как об истинных родителях всего человечества, но, придавая им богословское значение, он писал образно с Адамом, представляющим человечество в целом.35

К сожалению, это вносит неясность и путаницу в умы читателей, и некоторые из ранних противников Оригена (например, Феодор Мопсуестийский) думают, что он отрицал исторического Адама.36 И все же в рамках более широкой герменевтики Оригена буквальное прочтение книги Бытие не было отвергнуто, и в действительности оно могло быть прочитано образно, исторически или нет. В отрывке сравнение Адама и Христа, и Церковь с физическим Израилем, Ориген пишет, что «Исаак произошел от Авраама, в то время как все вернутся к Адаму ...» и что «Адам-отец всех людей» [ὡς ὁ πατήρ Ἀδὰμ ἐστι πάντων τῶν ἀνθρώπων].37

Подобные замечания высказываются и в его комментарии к посланию к Римлянам, где Ориген более ясно разъясняет генеалогическую связь между Адамом и всем человечеством, так что наследие смерти перешло от Адама ко всем людям. Он иллюстрирует свой аргумент, обращаясь к рассказу о том, что Левий был в чреслах Авраама, когда он отдавал десятину Мелхиседеку (Евреям 7:9-10), чтобы показать, что все люди были в чреслах Адама, когда он согрешил:

«...насколько больше было всех людей, рожденных и родившихся в этом мире, в чреслах Адама, когда он еще был в раю. И все люди, которые были с ним или, вернее, в нем, были изгнаны из рая, когда он сам был изгнан оттуда; и через него смерть, пришедшая к нему от преступления, следовательно, прошла и к ним».38

Ориген, по-видимому, идет дальше в предисловии к «De Principiis», утверждая, что вера в Адама, в прямом смысле, является частью необходимых доктрин веры; доктрины, данные апостольской властью (по крайней мере, согласно латинскому переводу Руфина) и передаваемые через церковь в непрерывной последовательности:

«Учение апостольское ясно выражается в следующем: во-первых, Бог есть Тот, Кто сотворил и привел в порядок все сущее, и Который, когда ничего не существовало, создал Вселенную. Он — Бог от первого сотворения и основания мира, Бог всех праведных людей, Адама, Авеля, Сифа ...»39

Эти утверждения предполагают, что Ориген не только придерживался буквального Адама как отца всех человеческих существ, но и что они считались необходимыми доктринами для библейских толкователей, авторитетно данных через апостольскую преемственность. Хотя эти утверждения могут быть окрашены латинским переводом Руфина, примечательно, что современные сторонники теистической эволюции, по-видимому, не следуют апостольскому авторитету в отношении повествования о сотворении мира.

И все же Ориген изо всех сил пытался буквально принять идею, что Бог создал человека Своими руками, или что Он вдохнул жизнь в его лицо, или что Ева была создана из ребра Адама.40 Проблема Оригена в том, что он антропоморфизирует деятельность Бога и предпочитает аллегоризировать эти божественные дела. Но он также признал, что это были реальные люди, взаимодействующие с Богом. Как духовное существо взаимодействует таким образом с физической плотью — это, конечно, глубокая тайна для всех христиан, но она занимает центральное место в вере, например, в учении о воскресении.

Существует также очевидная модификация веры Оригена, связанная с физическим грехопадением, после его переселения из Александрии в Кесарию, где он сталкивается с вопросом о крещении младенцев и, соответственно, с возможной необходимостью отпущения грехов для младенцев. Хотя Ориген, по-видимому, не верил, что человечество приобрело вину Адама, в более поздних работах он говорил о macula (пятно) или sordes peccati (мерзость греха): то есть пятно греха в каждом человеке передавалось через нечистую кровную линию всем в результате грехопадения Адама. Оправданием этому служили Иов 14:4-5 и псалом 50:7 («Вот, я был рожден в беззаконии, и во грехе зачала меня мать моя»).41

Рисунок 3. Иоанн Златоуст из Антиохии. Это ранневизантийская мозаика, расположенная в Соборе Святой Софии в Константинополе (Стамбул).

Его более широкий взгляд на сотворение Адама и падшую природу несколько неясен и в основном передается через несколько фрагментарных или вторичных доказательства. Некоторые комментаторы предполагают, что он учил двухступенчатому падению с Адамом и Евой, созданными как духовные существа до их физического формирования: первое падение с небес, когда они отошли от Бога, второе падение земное, по-видимому, разъясняя предыдущее сотворение Адама во вневременном уме Бога. Однако другие комментаторы предполагают, что Ориген просто описывал одно и то же событие по-разному, и что эта точка зрения возникает из-за плохого перевода.42 Эту двусмысленность можно увидеть на примере того, как Адам и Ева предоставили Богу шкуры животных для одежды; некоторые комментаторы приписывают Оригену мнение, что кожаная одежда должна восприниматься как образ человеческой плоти после духовного падения. Хотя Ориген действительно предлагает эту аллегорию в качестве одного из возможных значений, он не находит ее полностью убедительной и в «Contra Celsum»/«Против Цельса» предполагает, что значение является «тайным и таинственным» и «превосходит» веру Платона относительно «нисхождения души, которая теряет свои крылья».43

Как и Филон, в своей «Homilies on Genesis»/«Проповеди на книгу Бытие», Ориген, возможно, рассмотрел сотворение (ποίησις, poiesis) Адама по образу и подобию Бога как бестелесное, существующее исключительно в сознании Бога, с образованием (πλάσις, plasis, лат. plasmatus) человека, происходящие физически, возможно, мгновенно, на шестой день из глины (terrae limo).44 Филон также верил, что Адам был первоначально зачат в разуме Бога, по Его образу без тела, а затем образован в одно мгновение со всем творением в недавнем прошлом. Грехопадение было результатом нечестивых удовольствий, которые привели к физической смерти.45 «Homilies on Genesis»/«Проповеди на книгу Бытие» Оригена очень точно следуют толкованию Филона.46 Но что бы мы ни думали о верованиях Оригена, они заметно отличаются от верований тех, кто стремится использовать его для поддержки принятия теистической эволюции.

Взгляд Оригена на возраст Земли

Как отмечалось выше, Гиберсон и Коллинз отмечают, что многие из ранних теологов, особенно Ориген, давали интерпретацию Бытие, которая совместима с «большим возрастом Земли и теорией эволюции Дарвина».47 И все же, когда мы смотрим на фактические комментарии Оригена, например, в «Contra Celsum»/«Против Цельса», возникает другое объяснение. Он специально отверг глубокое время греческих авторов, эпикурейские идеи, изложенные Цельсом, Теогонии Гесиода и других. Ориген защищал евреев и христиан от обвинения в том, что они были простодушны и невежественны, потому что не признавали приоритета греческих писателей. Он защищал Писания Моисея как превосходящие его по возрасту и авторитету. Неспособность греческих писателей признать приоритет авторства Моисеева повествования делает их довод несостоятельным, и вместо этого Ориген полагал, что библейское повествование о сотворении можно считать целостным. Он отверг как абсурдную возможность силы порождения, которая исходит от греческих идолов и пишет:

«После этого, втайне желая напасть на Моисееву космогонию, что миру еще не десять тысяч лет [ἐμφαίνοντα μηδέπω μυρίων ἐτῶν ἀριθμὸν ἔχειν τὸν κόσμον], но гораздо меньше. Цельс согласен с теми, кто говорит, что мир сотворен, хотя он скрывает свои истинные намерения».48

«После этого Цельс цитирует литературу вне Божественного Писания [θείου λόγου ἱστορίας], рассказы о людях, претендовавших на древность, таких, как афиняне, египтяне, аркадийцы, и фригийцы... Поэтому не евреи сочинили самую невероятную и грубую [ππιαανττατα καμμουσττατα] историю о человеке, рожденном на земле, а люди, которые, согласно Цельсу, были вдохновлены, Гесиод и тысячи других, которые никогда не знали и не слышали о гораздо более древних и более священных традициях, которые можно найти в Палестине ...».49

Ориген многозначительно заметил, что Платон был прав, изгнав космогонию Гомера и Гесиода из своего «Государства», потому что это развратило бы молодежь, и что эпикурейский Цельс был лжив. Эти утверждения отражают высказывания более ранних христианских авторов, например Феофила Антиохийского в его «Апологии к Автолику», написанной во втором веке, которая также решительно защищала христианскую веру от язычников. Хотя Феофил был менее восторжен по отношению к Платону, это говорит о том, что среди ранних христиан было распространено мнение, что они отвергали двойственные верования глубокого времени и порождающие эволюционные силы.

«От основания мира прослеживается все время [Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου πᾶς ὁ χρόνος κεφαλαιωδῶς οὕτω κατάγεται]. ... Все годы от сотворения мира составляют в общей сложности 5698 [εχϞη] лет, а также нечетные месяцы и дни».50

«Если даже хронологическая ошибка была совершена нами, например, 50 или 100, или даже 200 лет, но не тысячи и десятки тысяч [μυριάδες, ἢ χιλιάδες ἐτῶν], как до сих пор написали Платон и Аполлоний, и лживые авторы [καὶ οἱ λοιποὶ, ψευδῶς ἀναγράψαντες]».51

И подобные чувства позднее выражаются в «Граде Божьем» Августина. Он пишет:

«Такие люди также вводятся в заблуждение некоторыми совершенно неправдивыми писаниями, которые якобы содержат историю многих тысяч лет времени. Ибо мы вычислили из священных писаний, что со времени сотворения человека не прошло и шести тысяч лет».52

Эти ранние христиане не только отвергли большой возраст Земли греческих писателей, но и специально исключили эволюционные идеи Эпикура и Гесиода, которые основывались на некой эзотерической силе порождения, действующей в природе. Можно задаться вопросом, если бы Ориген был жив сегодня, он увидел бы врожденные эпикурейские идеи, присутствующие в теории эволюции Дарвина».53

Выводы

Здесь недостаточно места, чтобы должным образом рассмотреть, как богословы читали Библию в течение средневекового периода, за исключением того, что Александер частично прав, говоря, что было сосредоточено на образном или духовном чтении. Хотя Кирилл Александрийский пытался царствовать в безграничной аллегории, под влиянием неоплатонизма чрезмерное духовное созерцание впоследствии поощрялось псевдо-Дионисием и другими, но было самым бесполезным для развития науки. С таким количеством монашеских жизней, посвященных чистому духовному созерцанию, стало меньше заботы об изучении сотворения ради улучшения материального мира. В этом свете наука, какой мы ее знаем, не могла бы развиваться, как, например, отмечали Торранс и Харрисон.13,54

Утверждение о том, что подход Оригена к герменевтике предоставляет место для веры в глубокое время и эволюцию в рамках христианского богословского дискурса, затеняет направленность его учения. Сильная дихотомия между антиохийской школой, которая сосредотачивалась на буквальном чтении, и александрийским центром, который подчеркивал духовное, оказалась ложной. Все ранние богословы читали Священное Писание как символически, так и исторически, хотя, вероятно, верно, что Ориген последовал за Филоном, утверждая, что сотворение мира произошло сразу в недавнем прошлом, и что шестидневный рассказ должен был быть прочитан аллегорически. Этой веры придерживались также Климент и Августин.

Доказательства далее показывают, что Ориген считал Адама и Еву непосредственно и недавно созданными, а также протопластами всех последующих человеческих существ. Хотя иногда он говорил об Адаме как об образе человечества в целом, говоря хронологически, он признавал, что существует генеологическая связь между Адамом и всеми людьми. Представления Оригена о грехопадении довольно трудно уловить, возможно, они окрашены ошибками в переводе, но он, по-видимому, верил, что от Адама ко всем шло пятно греха, хотя и не предполагал, что человечество разделяет вину Адама.

Существует также явное обязательство, особенно в его сочинении «Contra Celsum», что сотворение мира произошло даже не десять тысяч лет назад. Те, кто писал иначе, делали это из-за опоры на языческие источники, которые он считал ошибочными или лживыми. Ориген высоко ценил сочинения Моисея и утверждал, что они превосходят по точности и древности сочинения таких языческих авторов, как Гесиод и Эпикур. Это создает трудности для тех, кто пытается использовать его труды, чтобы оправдать веру в дарвиновскую эволюцию, особенно когда мы можем видеть влияние этих языческих авторов в собственном творчестве Дарвина.


Автор: Эндрю Сибли

Дата публикации: август 2018

Источник: creation.com


Перевод: Недоступ А.

Редактор: Недоступ А.


Ссылки:

1. Александер, Д., Творение или эволюция: должны ли мы выбирать? Monarch, Oxford, UK, 2-е изд., 2014; Александер, Д., Эволюция, Рождество и искупление, The Guardian—Comment is Free, 23 декабря 2011 года; и Гиберсон, К., У., Коллинз, Ф. С., Язык науки и веры, IVP, Denver Grove, IL, 2011. Вернуться к тексту.

2. Александер, Д., Эволюция, Рождество и искупление, ссылка 1. Вернуться к тексту.

3. Oриген, О началах/De Principiis (DP). в IV.Раздел III.1; в: Koeчау, Б. (ред.), О первых принципах, Баттерворт, Г. В. (пер.), Harper and Row, New York, стр. 289, 1966. Вернуться к тексту.

4. Александер, ссылка 1, гл. 7. Вернуться к тексту.

5. Гиберсон и Коллинз, Язык науки и веры, ссылка 1, стр. 60-61. Вернуться к тексту.

6. Бутенев, П. С., Начало: древние христианские чтения библейских повествований о сотворении мира, Baker Academic, Grand Rapids, MI, стp. 108, 2008. Вернуться к тексту.

7. Например, в «Филокалии» отрывки из сочинения Оригена были записаны Василием и Григорием Назианзиевскими. См. А. Я. Робинсон, Филокалия Оригена, Cambridge, 1893, Льюис Г. (пер.), T & T Clark, Edinburgh, 1911. Вернуться к тексту.

8. Крузель Х.,  Oриген и философия, Paris, стр. 195-215, 1962. Курцель утверждал, что приписываемые цитаты в «О началах», через латинский перевод Жерома, необоснованны. Вернуться к тексту.

9. См. Кларк Э. А., Противоречие оригенистов, Princeton University Press, Princeton, NJ, стр. 86-90, 1992. Она ссылается на критику Епифания Оригена в «Anocoratus», 63 и 119. Вернуться к тексту.

10. Руния, Д. Т., Филон Александрийский и истоки христианской мысли, александрийский и иудейский, Studia Philonica Annual 7: 43-160, 1995. Вернуться к тексту.

11. Oшителу, А. Г., Африканские отцы ранней Церкви, Sefer Publishers, Ibadan, Nigeria, стр. 26-33, 2002. Вернуться к тексту.

12. Ориген, (DP), IV, II.4, в Баттерворт, ссылка 3, стр. 275-277. Вернуться к тексту.

13. Харрисон, П., Библия, протестантизм, и подъем естественных наук, Cambridge University Press, Cambridge, стр. 266-273, 2001. Вернуться к тексту.

14. Ролт К. Э. (пер.), Мистическое богословие; в: Дионисий «Ареопагит о божественных именах и мистическом богословии», SPCK, London, гл. III, стр. 197-198, 1920. «Ибо чем выше мы взлетаем, тем больше наш язык ограничивается рамками чисто интеллектуальных понятий, подобно тому, как в настоящем случае, погружаясь во тьму, которая выше интеллекта, мы окажемся сведенными не только к краткости речи, но даже к абсолютной немоте как речи, так и мысли». Верниться к тексту.

15. Александер, Эволюция, Рождество и искупление, ссылка 1. Вернуться к тексту.

16. Хаузер, A. Д. и Ватсон, Д. Ф., Введение и обзор: в древний период; в: Aлaн Д., Хаузер, A. Д. и Ватсон, Д. Ф., (ред.), История библейского толкования, т. 1, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, стр. 43, 2003. Вернуться к тексту.

17. Фэрбэрн, Д., Святоотеческая экзегеза и богословие: телега и лошадь, WTJ 69(1):1-19, 2007. Вернуться к тексту.

18. Например, Фуллер, Д. П., История интерпретации; в: Бромлей, В. Г. (ред.), Международная стандартная библейская энциклопедия, т. 2, стр. 864-865, 1979. Вернуться к тексту.

19. Например, Босток, Г., Учение Оригена о сотворении мира, Expository Times 118(5):222-227 2007,. Вернуться к тексту.

20. Ориген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, ссылка 3, стр. 285. Это происходит из дошедших до нас греческих секций, и поэтому не зависит от редактируемого перевода Руфина: τινα ᾠκονόμησέ οἱονεὶ ‘σκάνδαλα’ καὶ ‘προσκόμματα’ καὶ ‘ἀδύνατα’ διὰ μέσου ἐγκαταταχθῆναι τῷ νόμῳ καὶ τῇ ἱστορίᾳ ὁ τοῦ θεοῦ λόγος. Греческий текст взят из: Origenes vier Bücher von den Prinzipien; in: Görgemanns, H. and Karpp, H. (Eds.), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, Germany, стр. 462-560, PP.668-764, 1976. Вернуться к тексту.

21. Ориген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, ссылка 3, стр. 277-278 (из дошедших до нас греческих источников), ссылаясь на Иоанна 2:1-11. Вернуться к тексту.

22. Ориген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, ссылка 3,  стр. 289, (из дошедших до нас греческих источников). Вернуться к тексту.

23. Ориген, (DР), IV. II. 9; в: Баттерворт, ссылка 3, стр. 294, (из дошедших до нас греческих источников). Вернуться к тексту.

24. Янг, Ф. М., Риторические школы и их влияние на святоотеческую экзегезу; в: Вилльямс, Р. (ред.), «Православные эссе в честь Генри Чедвика», Cambridge University Press, Cambridge, стр. 194-195, 1989. Янг ссылается на работу Евстафий «О ведьме из Аэндора и против Оригена», которая может быть найдена в PG 18, стр. 613-673. Вернуться к тексту.

25. Кузель, Х., Ориген, Ворралл А. С. (пер.), Т&Т. Clark, Edinburgh, стр. 63, 1989. Вернуться к тексту.

26. Анагог — слово подразумевает восхождение от буквального к духовному скрытому смыслу, обычно используя типологию. Вернуться к тексту.

27. Диодор Тарсийский, Хилл, Р. К. (пер.), Комментарий к псалмам 1-51, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, XXV, стр. 4-5, 2005. Вернуться к тексту.

28. Хилл, Р. К. (ред.), Св. Иоанн Златоуст: комментарий к псалмам, т. 1, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 2007. Вернуться к тексту.

29. Китинг, Д. А., Присвоение божественной жизни в Кирилле Александрийском, Oxford University Press, New York, стр. 5, 2004; в: Aртеми, E., Кирилл Александрийский говорит за Бога в своей интерпретации Святой Библии, Acta Theologica 34 (1): 1-16, 2014. Вернуться к тексту.

30. Кирилл Александрийский: «Дух не открывает истину тем, кто тратит слишком много сил на подготовку к битве и кто ликует в запутанных и обманчивых рассуждениях, вместо того чтобы радоваться истине. Это происходит потому, что Дух не "входит в лживую душу" и не позволяет Своим драгоценным жемчужинам скатываться под ноги свиньям. Вместо этого Он предпочел бы проводить время с простыми умами, потому что они движутся без лукавства и избегают излишней софистики». (Ad Johannes I PG 73, 9AB; в: Артеми, ссылка 29.) Вернуться к тексту.

31. Рассел, Н., Церковь в комментариях св. Кирилла Александрийского, International J. for the Study of the Christian Church 7(2):72-73, 2007; О'Киф, Д.-Д., Христианизация Малахии: взгляд из пятого века из Кирилла Александрийского, Vigiliae Christianae, 50.2, стр. 137, 1996; и, Келли, Ж. Д. Н., Святоотеческая литература, пост-никейский период, Encyclopaedia Britannica, апрель 2017 года. Вернуться к тексту.

32. См., например, Баммель, C. P., Aдaм в Оригене; в: Уильямс, Р. (ред.), Православие: очерки в честь Генри Чедвика, Cambridge University Press, Cambridge, стр. 62-93, 2002. Вернуться к тексту.

33. Oригeн, Contra Celsum, 4.40; в: Чедвик, Х., (пер.), Cambridge University Press, Cambridge, стр. 216, 1965. Вернуться к тексту.

34. Александер, Творение или эволюция, ссылка 1, стр. 246-253. Вернуться к тексту.

35. Бутенев, ссылка 6, стр. 89-120. Вернуться к тексту.

36. Грир, Р. А. (пер.), Теодор Moпсуетский: комментарии на малые послания Павла, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, стр. 112-115, 2010. Грир использует Свете, Б. (ред.), Eпископ Феодор Мопсуестийский; в: Записки Паули, Cambridge University Press, Cambridge, 1880-1882. «Есть люди, которые ... выдумывают из себя некоторые глупые выдумки [fabulas uero quasdam ineptas ex se confingere] и называют свою глупость аллегорией. [Они] переворачивают смысл всего, так как хотят, чтобы все повествование Божественного Писания [diuina scriptura historiam] никоим образом не отличалось от ночных снов. Ибо они говорят, что даже Адам на самом деле не существовал, как Адам, поскольку им кажется, что они должны толковать Писание, как можно более "духовно" — они хотят, чтобы их глупость называлась духовным истолкованием». Вернуться к тексту.

37. Oригeн, (D. P.), IV. III. 7; в: Баттерворт, ссылка 3, с. 299 (из дошедших до нас греческих источников). Вернуться к тексту.

38. Ориген, комментарий к посланию к Римлянам: книги 1-5, Шек, T. P. (пер.), The Catholic University of America Press, Washington D.C., книга 5, глава 1, стр. 12-14, 309-311, 2001 (из латинского перевода Руфина с греческого). Вернуться к тексту.

39. Ориген, (D. P.), книга I, предисловие 3-4, в: Баттерворт, ссылка 3, стр. 1-7. Вернуться к тексту.

40. Ориген, Против Цельса, 4, стр. 37-38; в: Чедвик, ссылка 33, стр. 213. Вернуться к тексту.

41. Теннант, Ф. Р., Источники учения о грехопадении и первородном грехе, Cambridge University Press, Cambridge, стр. 304-305, 1903. См. также Лaпoрт, Ж., Модели из Филона в учении Оригена о первородном грехе, Laval théologique et philosophique 442: 191-203, 1988. Вернуться к тексту.

42. См., например, Бутенев, Начало, ссылка 6, стp. 108, и Крузель Х., H., Философия Оригена, Paris, стр. 195-215, 1962. Курцель утверждал, что приписываемые цитаты в De Principiis, через латинский перевод Жерома, были необоснованными. Вернуться к тексту.

43. «И утверждение, что мужчина, изгнанный из сада вместе с женщиной, был одет в "шкуры", которые Бог сделал для тех, кто согрешил, имеет определенный и таинственный смысл, превосходящий платоновское учение о нисхождении души, которая теряет свои крылья и переносится сюда, "пока не найдет какого-нибудь прочного пристанища"». Contra Celsum, 4.40; в: Чедвик, ссылка 33, стр. 216. Это обсуждается в примечаниях Чедвика (Sel. in Gen 42 (MG 12.101 A-B); Lommatzsch, вып. 8, стр. 58). Вернуться к тексту.

44. Ориген, Проповеди о Бытие и Исходе, 1.13, Гейне (пер.), Catholic University of America Press, Washington D.C., 2002; и Филон Александрийский, О сотворении мира, стр. 69-76; см. Бутенев, Начало, ссылка 6, стp. 109. Вернуться к тексту.

45. Филон, О сотворении мира, ссылка 44, стр. 69-76, 154-160. Вернуться к тексту.

46. Мук, Ж., Отцы Церкви на книгу Бытие, потоп, возраст Земли; в: Мортенсон, Т. и Юри, Т. Н. (Сост.), Вступая в схватку с Бытие, Master Books, Green Forest, AR, стр. 23-52, 2008. Форстер, Р. и Марстон, П., Причина, наука и вера, Monarch, East Sussex,  стр. 203, 1999. «[Ориген, проповедь 1] повторяет точку зрения Филона и может "намекнуть" на одновременный взгляд на творение». Лaпoрт, Ж., Модели из Филона в учении Оригена о первородном грехе, Laval théologique et philosophique 442: 191-203, 1988. Ориген также символически интерпретировал Адама, образованного как мужчину и женщину, как разделение души (женщины) и духа (мужчины), причем женская душа более подвержена искушению запретного наслаждения. «...Демоны также ... питаются и содействуют нашим злым делам». Из этого он делает вывод, что змей из книги Бытие символизирует дьявола и его приспешников, а также намекает на духовные запретные удовольствия, присутствующие в человечестве. Ориген, Проповеди о Бытие и Исходе, 44, 1.15-17. Вернуться к тексту.

47. Гиберсон и Коллинз, ссылка 1. Вернуться к тексту.

48. Ориген, Contra Celsum, 1.19; в: Чедвик, ссылка 33, стр. 20. Греческий источник: Migne, J. P. (Ed.), Patrologiae cursus completus, т. 11, Oригen, Contra Celsum, Harvard University Library, 1857. Вернуться к тексту.

49. Ориген, Контра Celsum, 4.36; в: Чедвик, ссылка 33, стр. 211-212 Греческий источник: Migne, 1857. Вернуться к тексту.

50. Феофил, Послание к Автолику, книга III XXVIII; в: Шафф, П. (ред.), Анте-никейские отцы (АНФ), т. 2. Т&Т. Clark, Edinburgh, стр. 120, 1885; ccel.org. Греческий источник: Migne, т. 6, Ad Autolycum, Lib. III, 28, Harvard University Library, стp. 1165, 1857. Вернуться к тексту.

51. Феофил, Послание к Автолику, книга III, XXIX, ANF02, стр. 120-121, ссылка 50, ccel.org. Вернуться к тексту.

52. Августин, Город Божий; в: Дисон, Р. В. (ред. & пер.), Город Бога, против язычников, Cambridge University Press, Cambridge, стр. 512, 1998. Книга XII, 11: «О лживости истории, которая приписывает многие тысячи лет ушедшим временам» [Fallunt eos etiam quaedam mendacissimae litterae, quas perhibent in historia temporum multa annorum milia continere, cum ex Litteris sacris ab institutione hominis nondum completa annorum sex milia computemus]. Латынь из Aurelii Augustini, S.; в: Moнтeвeрдe, Ф. (ред.), De Civitara Dei Contra Pagaanos Libri XXII, Opera Omnia, Latin edn., Nuova Biblioteca Agostiniana, Rome. Вернуться к тексту.

53. Чарльз Дарвин находился под влиянием Дэвида Юма и его деда Эразма Дарвина. Эразм в «Зоономии» восхвалял близость Юма к произведениям Эпикура и Гесиода в «Диалогах о естественной религии». Эта работа Юма подразумевала, что в природе действуют эзотерические силы порождения. Юм, Д., Диалоги о естественной религии; in: Kemp Smith, N. (Ed.), Диалоги о естественной религии, 2-е изд., Indianapolis, IN, Bobbs- Merrill Educational Publishing, 1947; и Дарвин, Э., Зоономия; или Законы органической жизни, т.1, 2-е американское изд., из 3-го лондонского изд., исправлено автором, Thomas and Andrews, New York, стр. 400-401, 1803. Вернуться к тексту.

54. Торранс Т. Ф., Вера в науку и в христианскую веру, The Handsel Press, Edinburgh, стр. 1-17, 1980. Вернуться к тексту.


Написать коментарий